Téma
Tanítás a nemzeteknek
Bevezetés a Didakhé című korai zsidókeresztény irat fordításához
Kevés olyan korai keresztény iratot ismerünk, amellyel a kutatók annyit foglalkoztak volna, mint ezzel a rövidke, mindössze tizenhat fejezetből álló írással, amelyet Philotheosz Brüenniosz nikomédiai metropolita fedezett föl Konstantinápolyban 1873-ban egy XI. századi kézirat lapjain. A mű a Didakhé tón dódeka aposztolón, vagyis A tizenkét apostol tanítása címet viseli, de tartalmaz egy hosszabb címet is: Az Úr tanítása a nemzeteknek a tizenkét apostol által. A felfedezés jelentőségét az adta, hogy bár számos szerző hivatkozik erre a műre, de az V. század után elveszettnek tűnt egészen az újrafelfedezéséig. Az első századokban több szerző ismerte, de nem tekintette az Újszövetség inspirált kánoni könyveihez tartozónak sem a IV. századi egyháztörténész, Euszebiosz, sem pedig Athanasziosz alexandriai püspök, amikor az Újszövetség elfogadott könyveit felsorolják. Vagyis nem tekintették valóban a tizenkét apostol által „tollbamondott” tanításnak, és ennek megfelelően az apostolok utáni generáció, az úgynevezett „apostoli atyák” írásaihoz szokták sorolni.
Ami miatt mégis töretlen érdeklődés és figyelem övezi ezt a „kis művet”, az nyilvánvalóan annak köszönhető, hogy a korai egyház színes szőnyegének azt a színárnyalatát mutatja meg valamikor a Kr. u. I. század végén, amely Jézus és a tizenkét apostol szolgálata idején még alapszínét adta a szőttesnek, a későbbi századokban azonban igen-igen meg fakult, sőt szinte teljesen ki is kopott a kereszténység szövetéből. Ez a színárnyalat pedig a zsidókereszténység.
A Didakhé kontextusa: a zsidókereszténység az Újszövetségben
Az a zsidókereszténység, amely nyilvánvalóan tükröződik az Újszövetség lapjain, hiszen Jézus az evangéliumban egyértelművé teszi, hogy a mózesi Törvényt nem érvényteleníteni, hanem betölteni jött, és tanítványai is egytől egyig zsidók voltak, akik Mesterük feltámadása és mennybemenetele után sem tagadták meg zsidóságukat, hanem honfitársaiknak Jézust mint az Izraelnek megígért Messiást hirdették, akit Isten fejedelemmé és megtartóvá emelt. A Messiás Jézusnak a mennyben, az Atya jobbján folytatott közbenjáró szolgálatának tényéből egyáltalán nem következett számukra a korábbi zsidó identitásuk megtagadása, hanem annak egy sokkal mélyebb, valóságosabb megélésébe vezette be őket a Jézusba vetett hit. A külső Törvény számukra belső Törvénnyé vált, amelynek megcselekvése, megélése az igazi hitnek, a Messiás iránti féltékeny, buzgó szeretetnek a külső megnyilatkozása, hitelesítő életjele volt.
Péter apostol, háromszoros látomása ellenére, visszariadt a gondolatától is annak, hogy valami tisztátalan ételt egyen, még akkor is, ha erre háromszor kapott természetfölötti felszólítást, vagyis számára a mózesi Törvény étkezési előírásai továbbra is érvényben maradtak, éppúgy, ahogyan a legtöbb hozzá hasonló, Jézusban hívő zsidó számára. A pogány otthonba való belépés nem volt ugyan explicit módon megtiltva a Törvényben, de a rituális tisztátalanság miatt az egy fedél alatt tartózkodás és a közös étkezés mégis elő vigyázatosságból kerülendő volt. Számon is kérték rajta később a jeruzsálemi gyülekezetben a „körülmetélkedésből valók”, amiért Kornéliusz házában vendégeskedett, mondván: „Körülmetéletlen férfiakhoz mentél be, és együtt ettél velük!” Csak az csillapította le a közösség konzervatívabb táborát is, hogy Isten szuverén módon kitöltötte ezekre a „körülmetéletlen” nemzetek fiaira a Szellemét, és ugyanazt az ajándékot adta nekik, amelyet a körül metélt hívők kaptak.
Később, amikor Antiokhiában némely ciprusi és kürénéi zsidó hívő saját nemzettársai körén túl a görögöknek is beszélt Jézus örömhíréről, ez váratlanul nagyon termékeny talajra hullott náluk, és sokan hívőkké lettek közülük. Az itt létrejött gyülekezetben kezdte el szolgálatát Barnabás és a farizeusból Jézus, a Messiás hirdetőjévé lett Saulus, aki Pál apostolként a nemzetek evangelizálásának úttörője lett. Az antiokhiai gyülekezet volt az első olyan „megagyülekezet”, ahol nagyszámú nem zsidó tért meg Jézushoz, ugyanakkor ehhez a gyülekezethez sok Jézusban hívő zsidó is tartozott. Úgy tűnik, hogy a Jézusban hívő zsidók felfogása nem volt egységes ekkoriban, hogy a Jézusban hitre jutó nem zsidóknak kell-e először prozelitaként zsidóvá válniuk és körülmetélkedniük ahhoz, hogy üdvözülhessenek. Az antiokhiai gyülekezetben addig nem okozott problémát a megtérő nem zsidók befogadása és a közösségi élet, amíg egy szigorúbb törvényhűséget képviselő delegáció nem érkezett Jeruzsálemből, akik a nem zsidók körülmetélkedését szorgalmazták. A kérdésben végül a jeruzsálemi apostoli gyűlés hozott konszenzust, ahol Péter, Pál és Barnabás egyaránt előadták tapasztalataikat a nemzetek felé való szolgálat során. Ennek során Péter fogalmazza meg azt a tételt, hogy „azt az igát, amelyet sem atyáink, sem mi nem tudtunk hordozni, ne tegyük a tanítványok nyakába” (Csel 15:10), utalva ezzel a Törvény összes parancsolatára. Az „Igaz” mellék nevű Jakab, Jézus testvére, a jeruzsálemi gyülekezet pásztora zárja le ezt a vitát azzal, hogy Isten nyilvánvalóan egy új prófétai korszakot nyitott meg, amelyben Ő már eleve eltervezte, hogy „a nemzetek maradéka megkeresse az Urat” (Csel 15:17), és ebben az új érában nem kell a nemzetekből megtérőket a törvény egész igájával terhelni, hanem elegendő, ha megtartják a Noénak adott törvényeket, és tartózkodnak a bálványoknak áldozott dolgoktól (eidólothüta), paráznaságtól, fúlva holt állatoktól és a vértől. Az erről szóló levelet Pál és Barnabás mellett a jeruzsálemi gyülekezet küldöttei, köztük Júdás és Szilász adták át, akiket egyébként prófétának nevez az Újszövetség, akik buzdították és erősítették a gyülekezetet. Ez a döntés tehát rendezte a zsidóságon belül végzett evangéliumhirdetés és a nemzetek körében végzett missziós tevékenység viszonyát. Az Apostolok cselekedetei könyve ezután elsősorban az evangéliumnak a nemzetek közötti terjedésére fókuszál, és Pál levelei is, amelyek erre az idő - szakra (Kr. u. 48—62.) datálhatóak, lényegében a Pál által a nem zsidók közül Jézushoz megtérítettekből álló gyülekezetekhez szólnak, az ő számukra, elsősorban a hellén-római kulturális beágyazottságú új rétegek felé interpretálják az evangélium igazságait, igen magas retorikai és intellektuális színvonalon. Ezzel párhuzamosan azonban a zsidóságon belül is tovább terjed az evangélium, azonban a zsidókeresztény közösségeknek, ezek belső életének sokkal kevesebb nyomát találjuk, mint a nemzetek között végzett munkának. A jeruzsálemi gyülekezet természetesen hosszú ideig, a Templom lerombolásáig a par excellence zsidókeresztény közösség mintapéldája volt. Látjuk, hogy ezen belül is mennyire sokszínű volt az itteni hívők háttere, hiszen tartoztak ide úgynevezett hellenisták, de héberek is, a közös jellemzőjük volt az, amit Jakab pásztor mondott a Jeruzsálembe érkező Pál apostolnak, miután az beszámolt neki és az ottani véneknek a nemzetek között az evangélium nagyarányú terjedéséről: „Látod, testvérünk, milyen rengetegen vannak a zsidók között, akik hívőkké lettek, és valamennyien a Törvény rajongói (dzélótai tú nomú).” (Csel 21:20) Tehát a különböző gyökerű, júdeai, vagy éppen a diaszpórából visszatelepült, Jézusban hívő zsidók közös nevezője volt, hogy a Jézusban való hit mellett a Törvény rajongó szeretete jellemezte őket. A gyülekezet vezetője, a már említett Jakab, az „Igaz”, éppen azért kapta ezt a melléknevet, mert a Törvényhez való hűsége, népéért való folyamatos közbenjárása még a Jézusban nem hívők között is tiszteletet ébresztett, olyannyira, hogy Josephus Flavius, valamint Euszebiosz is megjegyzi, hogy igazságtalan meggyilkolásában a Templom pusztulásának közvetlen okát látták kortársai. A Jakab, Júdás, Péter és a tizenkettő által képviselt, a zsidók között végzett missziós tevékenységről és ezekről a közösségekről sokkal kevesebb ismeretünk van, mivel a későbbi századokban még az úgynevezett „zsidókeresztény” leveleket is az eredeti kontextusuktól megfosztva, „katolikus”, vagyis egyetemes közönségnek szólóként illesztették be a Bibliába, holott ezek a levelek zsidókeresztény közösségekhez szóltak eredetileg.
Azért tartottam lényegesnek mindezt felvázolni, hogy legyen egy átfogó képünk arról, milyen is lehetett az a kontextus, amelyben a Didakhé szövege és mondanivalója kifejtette hatását. Ahhoz, hogy ezt megtehessük, a szöveget meg kell szabadítani azoktól a rárakódott értelmezési rétegektől, amelyek a valós, eredeti kontextus helyett későbbi egyháztörténeti, egyházpolitikai és dogmatikai vezérelvek mentén olvasták és értelmezték ezt a szöveget. A szöveg közeli olvasata mindig többet mond, mint ha a már meglévő sémákba próbáljuk azt beleilleszteni. Ezen sémák egyike például, amikor liturgiatörténeti szemüveggel olvassák, és a vízkeresztség, illetve az eukharisztia (úrvacsora) későbbi gyakorlatának, formáinak korai megnyilatkozásait keresik benne, holott ez csak egy szelete az egész szövegnek. Természetesen ebben a bevezetőben nem kísérelhetünk meg minden kérdésre választ keresni, részletesen kommentálva a szöveget, annál is inkább, mert a szöveg sok szempontból rengeteg talányt hordoz, amelyet a tengernyi tudományos cikk és monográfia máig sem tudott teljesen tisztázni.
Az élet és a halál útja
A Didakhémindenképp egy összetett szöveg, amely egy olyan zsidókeresztény közösségben keletkezhetett, amelyben nem zsidók is megtértek, hasonlóan az Apostolok cselekedeteiben szereplő antiokhiai gyülekezethez. Ezért hajlanak sokan arra a konklúzióra, hogy keletkezése a szíriai Antiokhia vagy ennek környéke lehetett. Az irat első hat fejezete az úgynevezett „Két útról” szóló tanítást tartalmazza, amelynek korábbi változatai a Jézus előtti zsidóságban is ismertek voltak, és amelyeket a prozelitáknak a zsidóságba való betérés előtti tanítására használtak. Ennek a résznek ebben a közösségben is hasonló funkciója volt, mivel az új megtérők erkölcsi tanítását szolgálták, amelynek summája a két nagy parancsolat, amelyet Jézus is megfogalmaz a Máté evangéliumában, amellyel egyébként számos párhuzamot mutat a szöveg. Hasonlóan a Hegyi beszédhez, a Törvény főbb parancsait fejti ki, illetve olyan témákat taglal, mint az irgalmasság és az alamizsnaadás, amely a korabeli zsidó kultúrában nagyon nagy hangsúlyt kapott. Az erkölcsi területeken szembeszökő, hogy a görög-római közerkölcsök, vagy inkább ezek hiánya által támasztott kihívásokra is felelni kíván, így például tételesen tiltja az abortuszt, a gyermekek megrontását, a csecsemők meggyilkolását. Ehhez hasonló „bűnkatalógusok”, erkölcsi mérőzsinórok egyébként Pál leveleiben, de éppígy Jakab levelében is megtalálhatóak. A 6. fejezetben szerepel egy megjegyzés az Úr igájáról és az étkezésről, amely arra utal, hogy a közösség nem várta el a megtérő nem zsidóktól, hogy a Törvény étkezési szabályait magukra vegyék, de az apostoli gyűlés döntése értelmében a bálványoknak áldozott ételektől (eidólothüta) való tartózkodást el vár ták tőlük, mert az „halott istenek szolgálata”.
Vízkeresztség, böjt, úrvacsora
A 7. fejezetben, a vízkeresztségről szóló tanítás bevezetésekor kiderül, hogy a „Két útról” szóló tanítás hangzott el a vízkeresztség előtt. Ez rámutat arra a vonásra, amely a zsidókereszténységet jellemzi, hiszen nem arról tanítottak, hogy mit kell a bemerítkezőknek hinniük, vagy mit kell megvallaniuk, hanem hogy mit kell cselekedniük. Hasonlóan ahhoz, ahogyan Keresztelő Jánost kérdezték az oda gyülekezett sokaságban a katonák és a vámszedők a Jordán partján: „Mit cselekedjünk hát?” Pünkösdkor a Péter beszédét hallgató sokaság nem azt kérdezte, amikor felismerték, hogy bűnrészesek Jézus megfeszítésében, hogy „akkor most miben higgyünk?”, vagy „milyen hitvallást tegyünk?”, hanem ezt: „mit cselekedjünk, testvérek, férfiak?” Ez magyarázatot adhat arra — bármily furcsa is ez —, miért nem a vízkeresztség szellemi tartalmáról vagy a hitvallásról szólt a tanítás, hanem az Isten szerinti életmódról. A praxis, az életmód fontosabb volt, mint a teória, illetve teológia. A vízkeresztség alapvető formáját a közösség számára a hideg, folyó vízben való alámerítés jelentette. A 8. fejezetben a böjtöléssel és imádkozással kapcsolatban említett „képmutatók” feltehetőleg olyan farizeusi irányzathoz tartozó zsidók, akiktől őrizkedni szándékozott a zsidókeresztény közösség. A 9. fejezetben az asztalközösség és az ahhoz kapcsolódó úrvacsorai közösség során elmondandó imákat rögzíti a szöveg. Ezekben a hagyományos zsidó asztali áldások és imák köszönnek vissza azzal, hogy Jézust az Ézsaiás 53. fejezetéhez hasonlóan „paisz”-nak, vagyis Isten Szolgájának nevezi, anélkül hogy itt is mélyebben belemenne az „úrvacsora tan” részletkérdéseibe. A közösségi imáknál, úgy tűnik, kötött imaformákat használtak, azonban a prófétáknak meg volt engedve az úrvacsora során, hogy szabadon adjanak hálát, nem csupán rögzített imák formájában.
Apostolok, próféták, tanítók, püspökök és diakónusok
Ez egyúttal át is vezet minket az irat azon részére, amely a 11. fejezettől a próféták, tanítók és apostolok fogadását, hitelességének kérdését, illetve támogatását tárgyalja. Ez a rész azt mutatja, hogy ebben az időben, tehát az I. század végén a zsidókeresztény közösségekben az Újszövetségben látott példákhoz hasonlóan egyszerre vannak jelen a Jézus Krisztus által rendelt apostolok, próféták, tanítók, illetve a gyülekezeteket helyben kormányzó püspökök (episzkoposz) és diakónusok. Az előbbi, szolgálat céljára adott karizmával felruházott személyek részben utazó, helyhez nem kötött szolgálatot látnak el a gyülekezetek között, részben pedig le is telepednek egy-egy gyülekezetben, ahogyan azt láttuk Antiokhiában is, ahol „Szilásznak tetszett ott maradni”, tehát letelepedett ott. Az utazó apostoli szolgálat alapvető természete volt, hogy konkrét küldetéssel, üzenettel érkezett egy-egy gyülekezethez, és ezért a szolgálata „normál” jellemzőjének azt tekintették, ha egy gyülekezetben csak a küldetése idejéig, egy-két napig tartózkodik. A megszorító kitételekből úgy tűnik, lehettek olyan „álapostolok”, „csaló munkások”, akik visszaélni igyekeztek a keresztények adakozó jószívűségével. Ezért azt kifejezetten az álapostol jellemzőjének tekinti, aki „pénzt kér” a maga számára. Jézus, amikor kiküldte a tizenkettőt, maga is azzal a szolgálati utasítással látta el őket, hogy „ne szerezzetek pénzt a ti övetekbe”, és „azt egyétek, amit elétek tesznek”, tehát nem fogalmazhattak meg kifejezett elvárást az őket fogadó közösséggel szemben. Pál szintén említést tesz olyan „üres beszédű, csaló” tanítókról Krétán, akik „egész családokat dúlnak fel, mert olyanokat tanítanak piszkos jövedelemért, amikre nincs szükség” (Tit 1:11). Ez persze nem jelentette azt, hogy ebben a korban az újszövetségi egyházban mindenütt az lett volna a gyakorlat, hogy a következő állomáshelyig csak élelemmel látták el az utazó apostolt, hiszen János apostol a 3. levelében kifejezetten megdicséri Gaiust, amiért az utazó vendégszolgálókat támogatja: „Helyesen teszed, ha Istenhez méltóan támogatod majd utazásukat; hiszen az Ő nevéért indultak el, és semmit nem fogadnak el a nem hívőktől.” (3Ján 6—7) A Didakhé 11. fejezete továbbá említést tesz a prófétáról, aki „nem eszik az asztalról, amelyet szellemben ő rendelt meg” (11,9). Ez olyan prófétai üzenetre utal, mint amilyen Agabosz próféta szolgálata lehetett, aki Antiokhiába ment, és előre jelezte, hogy nagy éhínség lesz az egész lakott földön, így az ő üzenetén felbuzdulva vittek Pál és Barnabás adományokat Jeruzsálembe az ottani szegényeknek. Ez az asztal tehát olyan, a próféta által kezdeményezett anyagi közösségvállalást jelent, amelynek az igaz próféta esetében nem ő a kedvezményezettje, hanem mások. Ugyanakkor a gyülekezetben letelepedni kívánó igazi próféták és tanítók számára a gyülekezet tagjainak „zsengeáldozatait” rendeli az irat, tehát jelezve, hogy csak az ellenőrizetlen, ingyenélésre utazó „krisztusüzérek” számára van zárva a kapu, a hiteles szolgálatokat jó szívvel fogadták.
A 15. fejezetben a püspökök és diakónusok — esetükben hasonló követelményeket fogalmaz meg, mint amelyeket Pál a Timóteushoz, illetve a Titushoz írt leveleiben —, akiknek a tekintélye ugyan nem éri el a karizmatikus tekintélyekét, de „ők is a próféták és tanítók szolgálatát végzik”, tehát az ő munkatársaik, és „velük együtt tiszteletreméltó személyek”. A szöveg végül az Úr visszajövetelére való éber várakozásra buzdít, amelyben Jézusnak a Máté evangélium 24. fejezetében adott intései tükröződnek. A feltámadásra vonatkozó utalása azt mutatja, hogy a szerző a Krisztusban elhunyt szentek feltámadását és Jézussal való visszajövetelüket várja a földre, amely egyben a Messiás földi királyságára, a korai egyház közös reménységére is utal.
Összegzés
A Didakhé azoknak a korai zsidókeresztény gyülekezeteknek a manifesztuma, amelyek lényegében hasonló kulturális közegben élnek, mint amelyben az evangéliumok vagy akár az Apostolok cselekedetei íródtak, bár annál némileg későbbinek tekinthető, azonban ennek a gyülekezetnek a gyökerei mélyen a zsidósággal közös szellemi örökségbe nyúlnak, abból merítenek, noha azzal vitatkoznak is. Ennek a zsidó - keresztény szellemi közegnek az egyik fő jellemzője a gyakorlati orientáltság, amelyben a tettek és az életmód többet nyomnak a latban, mint az absztrakt fogalmak, a hitvallási formulák vagy a magasröptű teológiai konstrukciók.